A mio avviso, Kohut è stato l’ultimo grande innovatore nel campo della psicoanalisi, o meglio l’ultimo “creatore” nel senso classico del termine, cioè un uomo che, da solo, ha riformato concetti, visione d’insieme, pratica terapeutica, campo di applicazione, insomma, tutto. Ha dischiuso nuove possibilità nella comprensione e nel trattamento delle nevrosi più gravi (da lui identificate come “disturbi narcisistici della personalità” e, successivamente, ribattezzate come “disturbi del Sé”) e, spinto dall’impellenza di adeguare la psicoanalisi a questo scopo, ha operato un cambiamento così drastico all’interno della teoria e della filosofia freudiana, da rendere possibile il parlare di un nuovo paradigma. La sua scuola ha preso il nome di Psicologia del Sé, e il suo pensiero è stato considerato, da alcuni, come lo sviluppo e l’espressione di un metodo olistico, applicato alla teoria e alla pratica analitica:
Nel paradigma della psicologia del Sé con il termine “Sé” ci si riferisce alla vita mentale dell’esperienza soggettiva della persona; e si ritiene che essa è costituita da stati mentali complessi che vanno capiti così come sono, senza ridurli ai loro componenti elementari… Secondo Kohut gli stati mentali complessi sono le configurazioni psicologiche primarie. Al di sotto di tali configurazioni psicologiche non esiste altro se non i prodotti della disintegrazione di esse… Detto più semplicemente… si adotta un procedimento olistico. Mentre le pulsioni possono essere studiate oggettivamente, gli stati mentali complessi, non ridotti ad altro di più elementare, possono logicamente essere studiati e capiti soltanto mediante l’introspezione e l’empatia.[1]
Come si vede, cessa definitivamente in Kohut il primato delle pulsioni, sostituito, a quanto pare, dal primato degli “stati mentali complessi” che poi altro non sono che i sentimenti, le emozioni, gli umori, gli affetti, cioè, in generale, tutti i contenuti del mondo interiore, così come si presentano direttamente al nostro sentire.[2] Infatti, Kohut ha ribadito infinite volte che il procedimento psicoanalitico alterna obbligatoriamente due fasi: prima comprendere e poi spiegare. Ma nei casi più impegnativi la fatica di comprendere domina a lungo la scena, e può richiedere anni di lavoro, prima che sia giustificato azzardare una spiegazione di qualche rilievo. Anticipo qui che il comprendere di Kohut non ha niente a che vedere con un’osservazione distaccata della psicologia del paziente. Il comprendere di Kohut è un’applicazione, “prolungata e continuativa”, del metodo empatico e ha lo scopo di far sentire compresoil paziente: soltanto il verificarsi di questo risultato che riguarda l’esperienza soggettiva del paziente, ha il potere di mettere in moto il processo psicoanalitico. Cessa definitivamente l’idea di poter scomporre la psiche come se fosse un congegno meccanico, secondo il programma del riduzionismo naturalistico applicato da Freud, e cessa anche, per fortuna, il mito romantico della natura, che nella psicoanalisi freudiana gettava un’ombra di pessimismo sullo sviluppo psicologico dell’essere umano, inteso come dolorosa ed inevitabile estraniazione dalla propria verità di animale.
Detto questo, viene messo facilmente in luce un primo inaspettato elemento di affinità elettiva tra Jung e Kohut.
Personalmente, so che la mia iniziale adesione a Jung fu determinata soprattutto dal fatto che questi non pretendeva di scomporre le persone in meccanismi, né di studiare la psiche mantenendo un’ottica dal di fuori della psiche stessa. Di Jung mi affascinò, fin dal principio, il rispetto per la complessità dei fenomeni psicologici, provocatoriamente riassunto nella citazione del motto alchimistico ignotum per ignotius[3], e la sua disponibilità a lasciarsi afferrare e coinvolgere profondamente dall’oggetto del suo studio, la psiche vivente, nella convinzione, che anche lui aveva fortissima quando era al lavoro, di dover mettere in moto un processo di crescita, piuttosto che compiere lo studio scientifico di un caso.
Alcuni brani, tratti da Il punto di svolta di Fritjof Capra, possono spiegare meglio ciò che intendo:
Il concetto dell’inconscio collettivo di Jung distingue la sua psicologia non solo da quella di Freud, ma da tutte le altre. Esso implica l’esistenza di un legame fra l’individuo e l’umanità concepita come una totalità – in un certo senso, in effetti, fra l’individuo e il cosmo intero – legame che non può essere inteso all’interno di una cornice meccanicistica, ma che è in stretto accordo con la concezione sistemica della mente.[4]
Jung non si sentiva compreso, nel suo intimo, dalla psicoanalisi di Freud. Lo dimostra un sogno del 1911, da lui fatto mentre stava ultimando la stesura di Wandlungen und Symbole der Libido, l’opera che avrebbe, di lì a poco, determinato una brusca e definitiva separazione da Freud:
(Il sogno) si svolgeva in una regione montuosa sul confine svizzero-austriaco. Era verso sera, e mi appariva un uomo anziano, in uniforme della dogana dell’Impero austriaco. Camminava piuttosto curvo, passandomi innanzi senza fare attenzione a me. Aveva un’espressione accigliata, un po’ malinconica e annoiata. C’erano anche altre persone, e qualcuno m’informava che non era un uomo in carne e ossa, ma che si trattava dello spettro di un ufficiale di dogana morto anni prima. “È uno di quelli che non poterono morire veramente” mi dissero.[5]
Più sotto leggiamo il commento e il seguito del sogno:
Sotto l’influenza della personalità di Freud avevo – per quanto possibile – rinunciato al mio proprio giudizio, e represse le mie critiche. Era questa la premessa indispensabile per collaborare con lui. Mi ero detto: “Freud è molto più saggio ed esperto di te. Per ora devi solo ascoltare ciò che dice, e apprendere da lui”. Poi, con mia sorpresa, mi scoprivo a sognarlo nei panni di un burbero impiegato dell’Imperiale Regio governo austriaco, un ispettore delle dogane che era defunto e tuttavia s’aggirava come un fantasma… il sogno poteva esser considerato come un correttivo, una compensazione della mia alta opinione e della mia ammirazione coscienti che, in modo per me inopportuno, andavano troppo oltre…[6]
Nelle considerazioni successive, Jung riflette sul fatto che l’analisi, per curare i nevrotici, per incoraggiarli a smuovere le forze in gioco, deve offrir loro un altro modo di vedersi, mentre quello freudiano, nel suo appello al principio di realtà, risulta troppo depressivo, troppo simile al loro punto di partenza abituale. Kohutianamente, mi pare chiaro, si potrebbe parlare di un eccessivo valore attribuito allo spiegare, a scapito del comprendere empatico, quello che ha il compito di mettere in moto il processo. Ma, soprattutto, Jung non riusciva a capire come quel genere di spiegazioni potessero fornire una via di scampo dalla malattia psichica, quando, nell’esperienza dei suoi pazienti, essa si presentava come “potenza soverchiante” che non si lascia in nessun modo sconfiggere dalla ragione.
Come potrebbero mai riemergere se l’analisi non li rendesse consapevoli di qualcosa di diverso e di meglio? Se perfino la teoria li fa sprofondare e non offre nulla più, come via di liberazione, che l’ingiunzione razionale, o “ragionevole”, di abbandonare una volta per sempre le loro puerilità? Che è proprio ciò che non sanno fare!… (Freud) mi aveva insegnato che siamo tutti un po’ nevrotici, e perciò bisogna esser tolleranti. Ma non ero propenso ad accettare pacificamente questa dichiarazione, volevo piuttosto sapere come si potesse sfuggire a una nevrosi.
In quanto è nevrotico, l’uomo ha perduto la fiducia in se stesso. Una nevrosi è una sconfitta umiliante e come tale la sente anche chi in qualche modo conosce la propria psicologia. Un nemico “irreale” ci ha inferto questa sconfitta; già da tempo i medici hanno assicurato al paziente che non ha nessuna malattia: non soffre di mal di cuore, non ha un cancro.[7]
Jung stabilì che un compito ineludibile della psicoterapia fosse il confronto con l’esperienza del “numinoso” (cioè l’intensità emotiva sopraffacente). In questo modo, si mise nella condizione di dare pieno ascolto alla soggettività del paziente, proprio in quegli aspetti più perturbanti e razionalmente (o meglio “adultamente”) meno comprensibili della sua esperienza, quelli che oggi chiameremmo stati emotivi arcaici, cioè quelle emozioni che sono inevitabilmente alla base della sofferenza psichica più grave.
Grazie all’autobiografia che ci ha lasciato, possiamo comprendere il senso del suo lavoro in maniera sorprendentemente semplice e molto più in profondità. Fin da bambino, Jung aveva sviluppato e coltivato nel proprio intimo un mondo segreto che gli serviva come rifugio dove ritirarsi, nel tentativo di rendere più solido e stabile un senso di sé particolarmente traballante.
Scoprii che [i miei compagni di scuola] mi alienavano da me stesso. Quando ero con loro diventavo diverso rispetto a quello che ero a casa… i miei compagni di scuola… mi costringevano a essere diverso da quello che pensavo di essere… Era come se sentissi e temessi una scissione del mio essere: ne avevo paura, quasi fosse una minaccia per la mia sicurezza interiore.[8]
Così descrivono Atwood e Stolorow, in una loro opera dedicata alle psicobiografie dei grandi teorici della psicoanalisi, lo stesso periodo infantile di Jung:
Insieme allo spaventoso cambiamento e alla scissione interna generatasi in Jung con il suo ingresso a scuola e con la frequentazione di un mondo sociale più ampio della cerchia familiare, egli sviluppò un certo numero di giochi simbolici, veramente affascinanti, perché chiariscono i temi soggettivi che dominarono quel periodo della sua vita (fra i 7 e i 10 anni). Uno dei giochi richiedeva il fuoco… un altro gioco si basava su una curiosa relazione con una pietra. Spesso, quando Jung si sentiva solo, andava a sedersi su una pietra particolare che sporgeva sullo stesso pendio dove il ragazzo si prendeva cura del fuoco sacro. Allora cominciava un dialogo che rispecchiava le sue difficoltà nella differenziazione fra il Sé e l’oggetto.[9]
“Io sto seduto sulla cima di questa pietra, e la pietra è sotto”, ma anche la pietra potrebbe dire “io” e pensare: “Io sono posata su questo pendio ed egli è seduto su di me”. Allora sorgeva il problema: “Sono io quello che e seduto sulla pietra, o io sono la pietra sulla quale egli siede?”… La risposta era tutt’altro che chiara… [ma] non nutrivo dubbi che la pietra fosse in qualche oscuro rapporto con me.[10]
A Jung veniva voglia di andare sulla pietra, soprattutto quando si sentiva confuso e in conflitto per via del suo interminabile rimuginare sulle rivelazioni segrete della sua prima infanzia (il gesuita, il mangiatore di uomini, ecc.). Egli spesso sentiva un gran desiderio di comunicare le sue esperienze a qualcuno e interrompere l’isolamento psicologico nel quale lo avevano precipitato i suoi segreti. Allo stesso tempo, tuttavia, temeva che mostrare i suoi pensieri segreti lo avrebbe esposto all’incomprensione e al trauma del ridicolo.[11]
A partire da queste premesse precoci, acquista un significato pregnante il fatto che, diventato adulto ed esperto psicologo, Jung abbia scelto di utilizzare le fantasie e i sogni di miss Miller, una ragazza gravemente schizoide, nell’opera che rappresentò il manifesto delle sue divergenze da Freud: quasi 500 pagine, nelle quali vediamo spalancarsi in tutta la sua ampiezza il labirinto fantastico nel quale, di lì a poco, si sarebbe completamente smarrita l’anima della poveretta. Ciò che voglio suggerire è che Jung conosceva bene, per esperienza diretta, le vie insidiose che conducono al distacco dalla realtà condivisa e per questo era stato capace di identificare le tracce di un ritiro senza ritorno. Come sappiamo, Jung non conobbe mai di persona miss Miller, tuttavia ne previde, con fiuto infallibile, l’incipiente schizofrenia. Secondo Jung, io credo, la psicoanalisi freudiana non forniva l’aiuto necessario a chi, per proteggere il proprio Sé fragile, si era rifugiato dentro se stesso, tagliando “il ponte”.
Quando Kohut sviluppò il concetto di empatia come introspezione vicariante (vedi oltre) e come metodo sul quale si fonda la psicologia del Sé, ebbe, assolutamente, la stessa preoccupazione di Jung e la stessa necessità terapeutica di riattivare il ponte.
La preoccupazione era la stessa, ma la soluzione trovata fu piuttosto diversa. Il ponte ideato da Jung fu la concretizzazione del mondo interiore. Per lui, quasi animisticamente, le immagini che affiorano nei sogni, nelle fantasie spontanee, nelle fiabe e nei miti hanno vita propria, cioè sono qualcosa d’indipendente rispetto al nostro io cosciente. In esse possiamo scavare e raggiungere un livello di validità oggettiva e universale, dal quale attingere tutto ciò di cui abbiamo bisogno per guarire psichicamente e, in generale, per il nostro arricchimento, nel corso di uno sviluppo psicologico che non ha mai fine, da lui denominato processo d’individuazione.
Perciò, l’autobiografia di Jung, scritta praticamente al termine di una vita lunga e straordinariamente operosa, comincia così:
La mia vita è la storia di un’autorealizzazione dell’inconscio.
[…] Che cosa noi siamo per la nostra visione interiore, che cosa l’uomo sembra essere sub specie aeternitatis, può essere espresso solo con un mito. Il mito è più individuale, rappresenta la vita con più precisione della scienza. La scienza si serve di concetti troppo generali per poter soddisfare alla ricchezza soggettiva della vita singola.[12]
Questa dimensione oggettiva dell’inconscio, punto fermo dentro noi stessi dal quale possiamo attingere crescita, consolazione e saggezza, è stata battezzata da Jung, come tutti sanno, inconscio collettivo, per il fatto che rappresenta una potenzialità intrinseca nell’essere umano, come un patrimonio genetico di natura culturale che tutti possediamo dentro noi stessi e che si esprime con immagini simboliche universali; immagini, d’altra parte, che occhieggiano e danno significato a tutti i prodotti culturali dell’umanità. Nel luogo più buio e disperato del nostro isolamento interiore, nella crisi che minaccia di troncare la continuità della vita, nel momento in cui non s’intravede più nessuna via d’uscita, proprio lì nel massimo dell’isolamento e dell’estraniamento, possiamo trovare una gemma luminosa, qualcosa di prezioso non solo per noi stessi, ma per tutta l’umanità: un valore che possiamo rivendicare come nostro di fronte al resto del mondo, riscattandoci provvidenzialmente dal biasimo di una condizione di separatezza e di esclusione dal senso comune della vita, reintegrandoci nella piena condivisione della vita che ricomincia a scorrere anche per noi. Detto così, la ricostruzione del ponte sembrerebbe piuttosto magica o miracolosa e urta contro il bisogno adulto di sapere cosa realmente facciamo, quando facciamo qualcosa di così importante (una psicoterapia), quando ne va della salvezza o, quanto meno, della qualità della nostra vita. Ancora una volta, non riusciamo a credere che basti semplicemente informare su qualcosa di misterioso o nascosto, o portare alla luce qualcosa di scabroso, per guarire una persona, nemmeno se la spiegazione riguarda degli argomenti culturalmente così importanti come sono quelli che attengono all’inconscio collettivo. In altri termini, come si esce dalla metafora, come si fa, in pratica, ad afferrare la vita che scivola via e scorre nascosta nelle profondità, per portarla nuovamente alla superficie? Come si fa a superare d’un balzo tutti gli ostacoli che si sono frapposti, in termini di difese psicologiche stratificate e irrigidite, di caratterialità e di esperienze non fatte, oltre che di normalità non acquisita, tanto per semplificare la questione? In alternativa al miracolo, si potrebbe ipotizzare una forma di guarigione artistica della nevrosi: tiro fuori le immagini collettive che stanno alla base delle mie emozioni disturbanti ed entro in possesso di un’opera d’arte che presenta un valore universale, che tutti sono disposti ad ammirare e, al limite, a comperare. Come sappiamo, tuttavia, nemmeno gli artisti di maggiore successo guariscono in questo modo dalle loro nevrosi, e comunque le cose si possono spiegare in un altro modo. Nella prospettiva dell’inconscio collettivo, paziente e analista si vengono a collocare in una dimensione psicologica molto particolare, una dimensione che ha tutte le caratteristiche dello spazio transizionale individuato e descritto da Winnicott, come luogo psicologico indispensabile per promuovere la differenziazione e il consolidamento del senso di sé.
Rispetto alla realtà esterna e alla realtà interna, Winnicott ha rivendicato l’importanza di una
terza parte della vita dell’essere umano… un’area intermedia di esperienza… posto-di-riposo per l’individuo impegnato nel perpetuo compito umano di mantenere separate, e tuttavia correlate, la realtà interna e la realtà esterna.[13]
[…] Dalla nascita, l’essere umano è occupato nel problema del rapporto tra ciò che è percepito oggettivamente e ciò che è concepito soggettivamente… I fenomeni transizionali rappresentano i primi stadi dell’uso dell’illusione, senza la quale non vi è significato per l’essere umano nell’idea di un rapporto con un oggetto che è percepito dagli altri come esterno a quell’essere umano.[14]
Dovesse un adulto pretendere la nostra accettazione della oggettività dei suoi fenomeni soggettivi, noi vi scorgeremmo o diagnosticheremmo la follia. Se, tuttavia, l’adulto trova la maniera di godere dell’area intermedia personale senza avanzare pretese, allora possiamo riconoscere le nostre proprie aree intermedie corrispondenti e ci fa piacere di trovare un certo grado di sovrapposizione,vale a dire l’esperienza comune tra i membri di un gruppo nell’arte, nella religione o nella filosofia.[15]
Mentre Jung concepì se stesso come un Virgilio che aveva il compito di guidare il paziente nella dimensione transizionale di un purgatorio, inferno e paradiso dell’inconscio collettivo, differenziando e rafforzando progressivamente il senso di sé nel confronto con un’umanità concepita contemporaneamente come identica e aliena rispetto al proprio sé, Kohut si impegnò in un progetto di ponte decisamente non meno ambizioso. Il progetto di Kohut fu quello di prestare se stesso come oggetto transizionale, o meglio come “oggettosé”, che significa svolgere un ruolo analogo a quello svolto dal genitore in quelle delicate fasi dello sviluppo, che portano il bambino all’edificazione del “Sé coesivo”. Per Kohut, il Sé coesivo è la “struttura centrale della soggettività” che organizza la normale percezione di sé. Disturbo del sé significa percezione distorta, offuscata o discontinua di sé, con conseguente senso di estraniazione, devitalizzazione e angoscia di annientamento o di frammentazione. Per potersi incentrare su se stesso, cioè per differenziare e consolidare il proprio sé, l’essere umano ha bisogno di idealizzare il proprio sé, attraverso il rispecchiamento da parte di una figura di riferimento empatica e attraverso l’idealizzazione della figura stessa di riferimento, con la quale fondersi o identificarsi a tratti. Nella terminologia di Kohut, tali indispensabili figure di riferimento si chiamano oggettisé, il che significa degli oggetti che sono soggettivamente vissuti come facenti parte del proprio Sé. Il bisogno di oggettisé cambia di qualità nel corso della vita, ma non scompare mai del tutto. Il problema psicoterapeutico fondamentale diventa perciò: come fare per essere riconosciuto ed accettato dal paziente come nuovo oggettosé di cui potersi fidare, quello che ha il compito di riparare i traumi prodotti dagli antichi e inadeguati oggettisé della sua infanzia? Secondo Kohut, il metodo consiste nell’uso continuativo e prolungato dell’immersione empatica, da parte dell’analista, nel mondo soggetivo del paziente. Infatti, secondo Kohut “Il metodo d’indagine empatico-introspettivo si riferisce al tentativo di comprendere ciò che una persona esprime da una prospettiva interna, piuttosto che esterna, rispetto alla soggettività della persona stessa”.[16] Mi sembrano rivelatori, a riguardo, i seguenti passaggi:
Se, sulla base di un moralismo della realtà o della maturità terapeutica, il terapeuta si concentra nel censurare il narcisismo manifesto del paziente, egli spingerà i bisogni narcisistici rimossi verso una rimozione più profonda, oppure aumenterà la profondità della scissione della personalità che separa il settore del Sé autonomo che non ha ottenuto risposta dal Sé clamorosamente affermativo che manca di autonomia, e bloccherà il dispiegarsi del transfert narcisistico… Ma se l’analista può mostrare al paziente che gli chiede di lodarlo il bisogno disperato del bambino “senza specchio” che è dentro di lui, e se l’analista può mostrare al paziente rabbioso la disperazione e l’incapacità che stanno dietro la rabbia, se può dimostrargli cioè che la sua rabbia è la diretta conseguenza del fatto che non può avanzare le sue effettive richieste, allora i vecchi bisogni cominceranno ad apparire in modo più manifesto, mentre il paziente diventerà più empatico verso se stesso.[17]
Sono un relativista diagnostico: per me i termini “psicosi” e “stati al limite” si riferiscono semplicemente al fatto che ci troviamo ad affrontare stati di caos prepsicologico che lo strumento empatico dell’osservatore è incapace di comprendere.[18]
Se l’analista è invece capace di “sopportare il calore”, se continua ad allargare la sua osservazione empatica anziché allontanarsi dal paziente dichiarandolo “non analizzarle” – come se questo termine connotasse una realtà oggettiva nella quale l’analista stesso non è incluso – potrà essere ricompensato dall’assistere al modo in cui un caso al limite diventa un disturbo narcisistico della personalità (cioè una nevrosi grave, ma analizzabile).[19]
Il discorso di Kohut sembra inequivocabilmente più scientifico rispetto a quello di Jung, ma, a sua volta, non è privo di difficoltà. Ammesso che l’analista sia così bravo da riuscire a ricostruire con sufficiente esattezza il mondo interiore del paziente e quindi a farlo sentire compreso, cosa persuaderà il paziente a credere che anche al di fuori dell’ora di consultazione analitica potrà osare di abbassare le sue difese nevrotiche, con la fiducia di non essere di nuovo traumatizzato dall’impatto con un mondo esterno che non si preoccupa affatto di comprenderlo così bene? Con molta sagacia, Kohut suggerisce che il vero fattore terapeutico risiede nel fallimento della comprensione empatica da parte dell’analista impegnato a comprendere. Beninteso, si tratta qui di un fallimento sopportabile, non traumatico: un fallimento che non deve nemmeno essere introdotto artificialmente, perché la comprensione dell’analista, per quanto accurata, non sarà mai perfetta e il fatto stesso di tradurre le emozioni in parole comporta di per sé una frustrazione inevitabile, una comprensione imperfetta. So che sembra strano, ma a pensarci bene si tratta di una trovata piuttosto geniale: il paziente guarisce perché decide di dare una mano all’analista. Vede che il pover’uomo s’impegna a fondo e più di così non può fare. Qualcosa riesce a capire e poi brancola nel buio. A quel punto, il paziente sopporta la delusione e fa un passo totalmente al di fuori dalle sue abitudini mentali: osa partire da sé e andare incontro ad un altro essere umano. In linea di principio, è fatta: non sarà un gran ponte, ma almeno una fragile passerella è gettata fra le due opposte sponde e nasce di qui la speranza che, passo dopo passo, un granellino alla volta, si proceda all’edificazione del sé, che poi, detto in termini filosofici, vuole dire al rafforzamento della capacità autoriflessiva della coscienza umana. Kohut non ne parla proprio in questi termini, ma elenca le capacità che un sé progressivamente più sano è in grado di esprimere: empatia nei confronti di se stesso, capacità di autocalmarsi, regolazione dell’autostima che non si abbassa più traumaticamente nell’esperienza del fallimento e non s’innalza vertiginosamente nell’esperienza del successo, senso della prospettiva (e delle proporzioni) delle cose, senso di continuità nell’esperienza soggettiva di sé ecc.
Personalmente, questa spiegazione mi convince a metà. Va bene quando si tratta di disturbi nevrotici non tanto gravi, ma non mi pare del tutto realistica nei casi di una certa gravità, proprio quelli che Kohut ci ha incoraggiati a trattare. In questi casi, secondo la mia esperienza personale, la terapia procede attraverso una serie di crisi e drammatizzazioni ben più faticose del semplice comprendere e spiegare:
[…] l’empatia in senso kohutiano è un’idealizzazione di ciò che l’analista può fare, perché in realtà nessuno può provare emozioni […] senza essere personalmente e imprevedibilmente coinvolto e, quindi, essere se stesso e non l’altro della relazione […] Essere personalmente coinvolto, sostiene Fosshage, comporta due livelli: diventare in maniera controtransferale l’altro del paziente […] o, più autenticamente, essere se stessi: “prospettiva centrata sul sé dell’analista” […]. Il mio lavoro riguarda l’intergioco di queste diverse modalità di ascolto e l’effetto terapeutico che ne può derivare. Nella crisi, il paziente vive la disperazione del fatto che io non posso essere lui, cioè la necessità di rompere una simbiosi. Nella svolta si realizza una specie di morte e rinascita, avviene cioè una trasformazione psicologica, o una nuova delimitazione del sé nucleare, per usare il linguaggio della psicologia del Sé, per cui il paziente diventa improvvisamente capace di autoriflessione e di riconoscere e di accettare il fatto che io non sono lui, pur non essendo nemmeno il suo vecchio oggetto. Sulla base dell’esperienza che fa di me come oggetto nuovo, ricostruisce improvvisamente un senso di sé nuovo che gli consente di riorganizzare in forma non più patologica determinate esperienze emotive che non poteva precedentemente integrare con il vecchio senso di sé che era mantenuto fisso nella ripetitività della relazione con il vecchio oggetto.[20]
L’esperienza che io faccio nel trattamento dei casi più impegnativi, quelli che definirei come disturbi narcisistici della personalità o disturbi borderline, è molto faticosa e consiste nell’accettare di partecipare a intense drammatizzazioni e successive sdrammatizzazioni delle disturbanti convinzioni patogene che stanno alla base di granitici blocchi evolutivi e di conflitti nevrotici inestricabili.
Di Alberto Lorenzini
Bibliografia:
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Winnicott D.W., Gioco e realtà, Armando editore 1974.
NOTE:
[1] Ruggiero L. Nevrosi e salute psichica. L’ossessività e la psicologia del Sé, Lombardo Uditore, Roma 1996, p. 20.
[2] Per una trattazione rigorosa e accurata della fenomenologia del sentire, vedi: Roberta De Monticelli, L’ordine del cuore, Garzanti, 2003.
[3] Il motto significa: spiegare ciò che ci è ignoto, riferendolo a qualcos’altro che ci rimane ancora più ignoto ed era una specie di “manifesto” dell’esoterismo alchimistico. Si tratta, evidentemente, di una filosofia che colloca il mistero alla base dell’essere, l’esatto opposto del riduzionismo che ha improntato la filosofia della scienza fino all’inizio del XX secolo.
[4] Capra F. Il punto di svolta, Feltrinelli, Milano 1984, pp. 298-99.
[5] Jung. C.G. Ricordi, sogni, riflessioni. Il Saggiatore, Milano 1965, p. 190.
[6] Idem, pp. 193-94.
[7] Jung C.G., Psicologia e religione. Opere, vol. 11, Boringhieri, Torino 1979, p. 20.
[8] Jung C.G. Ricordi, sogni, riflessioni, op. cit., pp. 38-39.
[9] Atwood E. e Stolorow D.: Faces in a Cloud: Intersubjectivity in Personality Theory, Jason Aronson inc., Northvale. New Jersey 1969, p. 87 (traduzione di A. Lorenzini).
[10] Jung C.G. Ricordi, sogni, riflessioni, op. cit., p. 39.
[11] Atwood G.E. e Slolorow R.D. Faces in a Cloud, op. cit., p. 88.
[12] Jung C.G.: Ricordi, sogni, riflessioni di C.G. Jung, II Saggiatore, Milano 1965, p. 21.
[13] Winnicott D.W., Gioco e realtà, Armando editore 1974, pp. 25-26.
[14] Idem, p. 39.
[15] Idem, p. 42.
[16] Stolorow R.D., Brandchaft B., Atwood E.: Psychoanalytic Treatment: an Intersubjective Approach, The Analytic Press, Hillsdale 1987, p. 15 (traduzione di A. Lorenzini).
[17] Kohut H. La ricerca del Sé, Bollati Boringhieri, Torino 1982, p. 182.
[18] Kohut H. La cura psicoanalitica, Bollati Boringhieri, Torino 1986, p. 27.
[19] idem, p. 234.
[20] Lorenzini A.: La crisi necessaria (2006), Ricerca Psicoanalitica, anno XVII, n. 1, pp. 109-110